[論文關鍵詞]過渡時期；批判運動；文化反思
[論文摘要]過渡時期的幾次思想文化批判運動造成了深遠的文化影響。從文化層次反思這幾次思想文化批判運動。使我們意識到構建現代政治文化的重要性．認識到踐蹯民主與法制的大批判文化的危害性．也使我們尋喚一種富于歷史理性、勇于承擔責任的懺悔文化。
從20世紀40年代開始，黨的歷史經歷了幾次重大的轉折。在每一次轉折的過渡時期，黨對思想文化都進行了大規模的整合。過渡時期黨對思想文化的整合，直接源于當時社會經濟政治的變遷。深層的原因，從政治層面理解，實際上是黨建立和鞏固新政權、新制度的齋要;從文化層面理解，則是堅持中國先進文化前進方向的濡要。作為思想文化整合的重要手段和途徑的幾次思想文化批判運動，既達到了思想文化整合的目的，確立了馬克思主義在思想文化領域的指導地位，但也因其粗基的方式而為以后的社會主義文化建設初創了一種充滿風雨的實踐模式。
當代中國正處在社會變遷的加速時期，思想文化呈現出多元而復雜的狀況。對過渡時期的幾次思想文化批判運動進行文化反思，無疑會給當前的社會轉型和文化建設提供一定的啟示和借鑒。
一、政治文化的構建
應當說，過渡時期的這幾次思想文化批判運動首先是一場政治運動，其次才是一場思想文化運動。從它的發動目的到它的運動方式，乃至它的主導思想無不在政治權力的控制之下，所以它反過來必然對中國的政治文化產生很大的影響。認真地反思這一段歷史，對于構建新型的社會主義政治文化無疑具有重要意義。
過渡時期處于一個轉型階段，封建的政治體系被打破，社會主義的政治文化體系尚在建構過程中。這幾次思想文化批判運動就充分體現了建構過程中的艱難與曲折，它將中國政治文化的特點特別是中國政治文化的缺陷體現了出來。一定程度上講，這一時期的政治文化建構出現了一定的偏差;(一)權與理的一統。權力的中心是處理利害關系，認識則是討論是非問題。權與理應是相對的二元化，權力與認識的二元化會對政治的運行帶來或正或反的影響，關鍵在于統治者是否能夠合理地調節和處理這種二元關系。在這幾次批判運動中，我們更多地看到處于上風的權力對認識的控制和干預，甚至把認識禁錮在一定的范圍之內，不得越雷池一步;認識一旦觸犯了權力的規定，掌權者就會施以懲戒。“一言堂”的做法使得被批判者只能檢討與認罪，沒有申辯與反批評的權利，其結果是學術研究不能發展，思想問題也得不到解決。胡風被監禁20多年，“心安理不得”就是典型例子。(二)主體意識的缺失影響到政治理性的發展。認識主體的人格獨立與自主，是進行獨立思考的前提。努力實現自己設計或向往的政治主張和政治藍圖往往是知識分子主動參政的深層動力。在他們干預政治的沖動之中，除了極有可能存在的名利誘惑之外，還包含著理性的追求和政治理想的推動。然而，在這幾次批判運動中，當政治權力文化成為知識分子的生存環境時，我們所看到的或是為了個人的身家性命，被動地投人現實的政治斗爭;或是為了功名利祿、社會前途，主動地選擇了政治立場作為價值取向的標準。伴隨著政治上的依附與投機，知識分子群體賴以立命、立言、立身的道德、氣節、人格、操守亦不復存在.原來就比較脆弱的相對獨立的理性批判和自由思想也已蕩然無存。(三)批判的形式和運動的方式影響到民主與法制的進程。政治動員和政治參與是一種大眾行為，在法制化程度不高的國家，過分廣泛的動員和參與容易使政府失去對社會的控制，這就特別需要用法律和制度加以制約。在這幾次批判運動中，我們看到的是把文藝上、學術上存在的某些問題上綱上線.當成階級斗爭問題，采取政治圍攻和群眾運動的方式.從而出現了全黨共誅之、全民共討之的現象，某種程度上造成了如‘胡風反黨集團”這樣違背法制、踐踏****的大冤案。
現代的政治文化是在傳統的政治文化基礎上建構的，這是由一個民族的文化心理結構所決定的。問題的關鍵在于如何從已有的政治文化中，找到穩定的、持久的、有積極意義的因素，如何在吸取經驗教訓的基礎上進一步發展和完善。反思這幾次思想文化批判運動，它給我們進行現代的政治文化建構的啟示主要有:(一)進行知識分子精神“價值支點”的現代轉換。知識分子精神傳統的價值支點在于對政治權力和政治責任的認同。在這幾次批判運動中，知識分子群體將政治立場上的劃界表態作為價值取向的基本標準。然而，知識分子精神價值支點的這種政治特性制約了他們的精神世界。轉換其精神的“價值支點”.就是要從對政治權力和政治責任的認同，轉換為對公眾利益和社會責任的認同。伴隨著“價值支點”的轉換，知識分子的人格內涵也逐漸完成了現代轉換。知識分子傳統“人格內涵的道德追循、學理追循和社會理想之中充滿了政治性，這樣的人格只能是‘政治人格’，而政治人格的社會實踐必然受到政治價值和政治規范的制約。現代知識分子的人格內涵則強調人格獨立和自主精神，突出個體人格的道德自律和創造精神，這種人格獨立使得他們在社會政治生活中能夠保持清醒和警覺，不為名利所誘惑，不為某種政治壓力所屈服。作為社會文化創造和傳承的代表，知識分子只有做到這一點，才能真正地促進現代政治文化的建構和政治文明的發展。(二)在政治文化中注人法治文化的基本因素，加強制度建設。只有在傳統政治文化中往人法治的內容，才能使原有的倫理道德起到對全社會進行有效調節的作用，將社會調節的單向原則變成雙向原則，實現雙向監督和雙向約束，實現傳統政治文化向現代的轉換。只有加強制度的建設，才能使我國的政治和文化建設納人法制的軌道，從而實現人治到法治的轉變，建立起沒有任何組織和個人凌駕于法律之上或不受法律約束的真正的法治國家，從制度上避免由于個人的原因所導致的悲劇發生。
二、批判文化的批判
某種意義上，當批評成為政治斗爭的一種工具時，批評就成為了批判。當遇到適當的政治土壤時，這種由批評而批判的現象就會蔚然成風，以至于形成一種批判文化。
20世紀40年代，在對王實味、丁玲的批判，對羅烽、艾青的批判，對蕭軍的批判中，就出現了將文藝問題上升到政治問題，將文藝斗爭上升到政治斗爭的現象，批判成為超越文學討論的政治運動。進人20世紀50年代后，由于特定的政治土壤.這種以政治批判為主的批判文化獲得了迅速的發展。過渡時期的幾次思想文化批判運動體現出來的批判文化特征有:(一)政治定性。從《人民日報》發表的毛澤東撰寫的(應當重視電影(武訓傳》的討論》，到他給中央政治局的同志和其他有關同志寫的《關于(紅樓夢研究問題的信》，再到他為《人民日報》公布《關于胡風反黨集團的第二批材料》所撰寫的按語，無不為每一次的學術問題作了政治定性，使得學術問題成為政治間題。(二)批判運動。將學術問題政治化，混淆兩類不同性質的矛盾，隨之而來的就是群眾運動和政治大批判，工、農、兵、學、醫各界一起上陣，舉國共討。這種政治圍攻和群眾運動代替了學術上的自由討論，在社會中形成極大的政治壓力，迫使被批判者屈服。(三)批判話語。以政治話語代替學術語言，用流行的媒體語言代替學術評價語言，用世俗的謾罵語言代替理性的反思語言，形成一種政治性的暴力話語，“以勢壓人”、“以勢傷人”甚至“以勢殺人”，成為政治暴力話語的基本特征。(四)批判文體。毛澤東撰寫的《應當重視電影<武訓傳的討論》一文所體現出的話語方式和論述方法，對這幾次批判運動所形成的批判文體有著很大的影響。批判文體的一個突出特點，就是在政治斗爭的制約下，以政治定性為思維基點，以上綱上線的批判為基本文體構架。由于缺少翔實材料的支撐，所以又以抽象議論和空洞說教為主要論述方法。也有一些文章在形成階段往往注意作局部的理論概括，試圖從哲學上說明問題，不過，機械唯物論和教條主義統治了批判者的思維，因此這種哲學又常常將這種文體導人更深的歧途。
馬克思主義語義并不拒絕“批判”，在共產主義運動中，可以說，馬克思主義學說的創建，從來沒有離開過政治、思想、文化各個領域的論戰與批判。馬克思的《政治經濟學批判》、《哥達綱領批判》、《黑格爾哲學批判》，恩格斯的《反杜林論》，列寧的《唯物主義與經驗批判主義》等，無一不是在進行激烈的論戰與批判。何況，建國初期，馬克思主義在思想文化陣地上不占絕對優勢，特別是在學術研究與高等學府的文史哲等學科中，唯心主義還占較大比重，而要抵制和消除一切落后的腐朽的思想文化的影響.使馬克思主義能更廣泛地占領陣地，一定的思想文化批判就成為必要。但這種思想文化批判必須是科學的，必須以科學的態度來分析問題，以事實和理論來服人;必須有助于學術的發展，有助于問題的解決。然而，過渡時期的這幾次思想文化批判運動中的批判，在某種程度上卻離開了馬克思主義語義中的“批判”。批判者往往把自己作為某種權力意志的衛士，欲以判官式的語言置批判對象于死地，無限上綱、以勢壓人，限制自由批評的展開.剝奪被批判者的話語權力，從各方面體現出一種反科學的批判文化。而當這種“批判”以運動的方式展開，被定義為“大批判”時，就很容易使人聯想到封建社會的政治文化現象。按理說，我們是社會主義國家，應該和封建社會的政治文化格格不人，但過渡時期正處于社會轉型，現行的政治體制內尚有滋生這種政治文化的土壤，因此，這種現象的出現也就難免。問題的關鍵在于這一時期我們一方面在肅清封建思想的影響，一方面又在實際工作中延續了封建思想的某些因素而毫無警惕。因此也就使這種“大批判”文化愈演愈烈，在1957年的反右和十年文革中達到了登峰造極的地步。
今天，我們反思歷史，提出對“大批判文化“的批判，不只是為了保護被批判者的合法權利，也是為了促進政治文明的建設。因為大批判以及大表態“所踐踏的不僅僅是被批判者個人，而且是在踐踏一種精神，踐踏一種權利，這就是自由精神和民主權利”。
三、懺悔文化的尋喚
“懺悔”一詞源于基督教，原為袒露自己的過錯以求上帝寬恕之意。但懺悔如果作為一種意識，浸潤與內化為靈魂，激勵與生成人的一種文化品格，就遠遠突破倫理范疇了。盧梭曾經說過:懺悔意識本是一種澄澈的歷史理性，一種勇于承擔歷史責任的人格自覺。他將懺悔意識由道德層面升華到人格、歷史理性和宏大的精神境界，成為一種文化。這也就決定了文化層面上的懺海意識，決不可停頓于個人認錯不認錯的論辯，更不應該是被揭發了錯處以懺悔當作請求諒解的一種姿態，它應該是建立良知，思索個人和歷史，追求完善的一種品格。從這層意義上說，桿侮意識關乎的不是哪一個人.而是一個民族應有的文化品格，是人類文明過程的一種攀升。
費希特曾說:“基督教創始人對他的門徒的囑咐實際上也完全適用于學者:你們都是最有優秀的分子;如果最優秀的分子喪失了自己的力量，那又用什么去感召呢?如果出類拔萃的人都腐化了，那還到哪里去尋找道德善良呢？可怕的是，事實不幸被費希特言中。在過渡時期的這幾次思想文化批判運動中，尤其是在胡風事件中，我們看到了不愿看到的中國文人的劣根性。中國知識分子在作為中華民族高尚美德的重要載體的同時，也成為了中華民族劣根性的最重要的載體。他們或為瘋狂的幫兇，或為麻木的幫閑。他們在自己有政治壓力和政治生存危機時，用最偏激惡毒的語言揭發批判自己及至親好友，竭力保持自己不致歸于被批判的范圍;在春風得意的時候，利用強權，手持政治大棒打擊一切異己者。他們或是以同伴，或是以自己作為政治斗爭的祭品，而沒有任何的愧疚、負罪或悲傷。
范曾在其《優思難忘說沈老》中曾有這樣一段自我辯解:“我只是感到中國知識分子曾經普遍受到左的路線的沖擊，其間發生的一切，原因非只一端，然而大家同樣概莫能外地在層出不窮的運動中顛簸，需要你表態、排隊、堅定立場、表示忠誠等等，這其中包括我，也包括沈從文。范曾這段文過飾非的辯解很有普遍性，就是將知識分子群體的道德下滑全然歸咎于外部社會環境，而全然沒有良心上的愧疚感，靈魂上的自我拷問，人性上的自我審視。其實爭論外界壓力與內心崩潰孰先孰后孰果孰因的關系并不重要。在人類真正的良心法庭前，區別是否為真正知識分子的標尺只有一個，那就是看他是否具有起碼的懺悔意識。役有懺悔意識的知識分子，是役有良心壓力的知識分子，也是不知理想人格為何物的知識分子。當他們沒有理想人格的壓力時，當然就無從抵抗外在壓力，一代博學鴻儒也就不可避免地跌進犬儒哲學的懷抱。
我們不是基督教國家，似乎沒有懺悔的習慣。換句話說，在我們薄弱的自我意識或自由意志中尚缺“懺悔”的自覺構成—包括懺悔的非功利言語、對象以及可供反身觀照的超驗眼光，因此也就表現出對懺悔文化的漠視。但是，一個只知控訴而不知懺悔的民族，只能是不斷制造悲劇的民族。因為這樣的民族只有悲劇，而沒有悲劇意識。悲劇不能轉為悲劇意識，再多的悲劇也不能凈化民族的靈魂。當這幾次思想文化批判運動中的知識分子以“狼種”、“狐貍”、“九尾狐”、“徹底消滅”、“嚴厲鎮壓”來對待自己的同志時，誰能想到十幾年后，紅衛兵會毫不猶豫地以“牛鬼蛇神”、“炮轟”、“砸爛”來對付他們。當紅衛兵可以以“無知”來為自己辯護時，50年代的“名家”與“權威”難道還有為自己辯解的理由嗎?當他們控訴紅衛兵的大字報對自己的加害時，難道不應該記起自己遠比紅衛兵更早使用相同的手段傷害過遠比自己優秀的同類嗎?當他們控訴別人對自己的不公平時，難道不應控訴自己對別人的不公平，尤其是對社會的不負責任嗎?如果他們早能做到這一點，如果他們當時具有起碼的懺悔意識，具備了懺悔的文化素質，那么，此后的許多悲劇也就可能避免。
其實，糾纏于某個人的懺悔與否意義并不大，我們要做的是從文化背景的角度找出我們這個民族的病源。一個人固然應為自己的行為負責，但中國知識分子的劣根性只有在中國知識分子的群體中獲得某種集體的懺悔才可以改變，而不是僅僅要求個別人做出懺悔。因為集體的懺悔遠比個體的懺悔重要。試想，一個靈魂過于純潔的人在一個混濁的社會如何生存?現實與理想的強烈反差會沖擊每一個人的信念。所以，一種富于歷史理性、勇于承擔責任的懺悔文化的存在，對于我們這個有過無數悲劇的民族來說，就顯得極為必要。